Esbozo histórico del comunitarismo contemporáneo

Desde principios de los años 80 se ha extendido el uso del término comunitarismo entre los estudiosos de Ética y de Filosofía Política, especialmente en el ámbito lingüístico anglosajón. Ciertos pensadores de la moral y de la política como A. Maclntyre, C. Taylor, M. Sandel, M. Walzer o B. Barber son a menudo calificados como comunitaristas por parte de otros estudiosos, sin que ellos mismos hayan aceptado explícitamente una calificación semejante. Son autores muy distintos en muchos aspectos, pero se puede encontrar en ellos cierto aire de familia, en cuanto que todos ellos han elaborado críticas al individualismo contemporáneo y han insis­tido en el valor de los vínculos comunitarios como fuente de la identidad personal. Estamos, por consiguiente, ante una denominación genérica que abarca en su seno a autores muy heterogéneos, tanto en lo que se refiere a las fuentes de inspiración -en unos casos es Aristóteles, en otros es Hegel-, como en lo referente a las propues­tas políticas de transformación de la sociedad -unos son conservadores, otros reformistas, otros radicales, etc

Al margen de la controversia académica que ha enfrentado a los comunitaristas con otros autores a los que generalmente se considera liberales, también ha aparecido en los años 90 un movimiento más estrictamente político con el nombre de comunitarismo: un movimiento liderado por el sociólogo norteamericano Amitai Etzioni, autor del libro The Spirit of Community. Dicha obra contiene un manifiesto comunitarista que ha teni­do cierto eco en los medios de comunicación y en algunos partidos políticos; pero no está claro qué tipo de rela­ción se puede establecer entre las propuestas de dicho manifiesto y las tesis filosóficas que defienden los autores considerados comunitaristas en el ámbito académico. En cualquier caso, nos limitaremos aquí a estos últimos.

En principio, el comunitarismo contemporáneo constituye una réplica al “liberalismo”, o al menos a ciertas variantes del mismo, que producen efectos considerados como indeseables: individualismo insolidario, des­arraigo afectivo, devaluación de los lazos interpersonales, pérdida de identidad cultural, etc. En este sentido, la denominación “personalismo comunitario, que a menudo se utiliza para referirse a la posición filosófica de E. Mounier y de otros autores, constituye un serio intento de superar tales implicaciones del liberalismo sin caer en el extremo contrario de carácter colectivista. Sin embargo, el calificativo de comunitario que aparece en tal denominación -y su concepción de la -comunidad- no autoriza a situar a los personalistas en las filas del comunitarismo, a menos que este se entienda en un sentido muy amplio, que abarcaría cualquier intento de corrección de las implicaciones o desviaciones individualistas del liberalismo. Aquí, en cambio, como ya hemos anunciado, nos referiremos sobre todo al comunitarismo más reciente, académico y anglosajón.

Allen Buchanan ha resumido las críticas comunitaristas al pensamiento liberal en cinco puntos:

1) Los liberales devalúan, descuidan, y socavan los compromisos con la propia comunidad, sien­do así que la comunidad es un ingrediente irremplazable en la vida buena de los seres humanos.

2) El liberalismo minusvalora la vida política, puesto que contempla la asociación po­lítica como un bien puramente instrumental, y por ello ignora la importancia fundamen­tal de la participación plena en la comunidad política para la vida buena de las personas.

3) El pensamiento liberal no da cuenta de la importancia de ciertas obligaciones y compromi­sos -aquellos que no son elegidos o contraídos explícitamente por un contrato o por una pro­mesa- tales como las obligaciones familiares y las de apoyo a la propia comunidad o país.

4) El liberalismo presupone una concepción defectuosa de la persona, porque no es capaz de reconocer que el sujeto humano que está instalado en los compromisos y en los valores comu­nitarios, que le constituyen parcialmente a él mismo, y que no son objeto de elección alguna.

5) La filosofía política liberal exalta erróneamente la virtud de la -justicia como la primera virtud de las instituciones sociales y no se da cuenta de que, en el mejor de los casos, la justicia es una virtud reparado­ra, sólo necesaria en circunstancias en las que ha hecho quiebra la -virtud más elevada de la comunidad.

Estas críticas que los comunitaristas han venido haciendo a las teorías liberales han sido atendidas en gran medida por los más relevantes teóricos del liberalismo de los últimos años, como J. Rawls, R. Dworkin, R. Rorty y J. Raz, entre otros. De hecho, la evolución interna del pensamiento de algunos de ellos -particularmente del de Rawls, a quien se considera generalmente como el paradigma del nuevo liberalismo político- se puede interpretar como un intento de asumir las críticas comunitaristas rectificando algunos puntos de sus propuestas anteriores. No obstante, como han señalado Mulhall y Swift, un análisis detallado de los textos comunitaristas muestra que la mayor parte de las ideas que se rechazan en ellos también serían rechazadas por la mayor parte de los liberales.

Michael Walzer considera que los argumentos críticos que esgrimen los autores considerados comunita­ristas -y a él mismo se le clasifica a menudo como tal-, frente al liberalismo contemporáneo, son, en realidad, argumentos recurrentes, que no dejan de ponerse de moda periódicamente (bajo una u otra denominación) para expresar el descontento que aparece en las sociedades liberales, cuando se alcanza en ellas cierto grado de desarraigo de las personas respecto a las comunidades familiares y locales. El comunitarismo no sería otra cosa que un rasgo intermitente del propio liberalismo, una señal de alarma que se dispara de tarde en tarde para corregir ciertas consecuencias indeseables que aparecen inevitablemente en la larga marcha de la humanidad en pos de un mundo menos alienante. Los comunitaristas -continúa Walzer- tienen parte de razón cuando exponen los dos principales argumentos que poseen en contra del liberalismo. El primero defiende que la teoría política liberal representa exactamente la práctica social liberal, es decir, consagra en teoría un modelo asocial de sociedad, una sociedad en la que viven individuos radicalmente aislados, egoístas raciona­les, hombres y mujeres protegidos y divididos por sus derechos inalienables, que buscan asegurar su propio egoísmo. En esta línea, las críticas del joven Marx a la ideología burguesa son una temprana aparición de las críticas comunitaristas. Este argumento es repetido con diversas variantes por todos los comunitarismos con­temporáneos. El segundo argumento, paradójicamente, mantiene que la teoría liberal desfigura la vida real. El mundo no es ni puede ser como los liberales dicen que es: hombres y mujeres desligados de todo tipo de lazos sociales, literalmente sin compromisos, cada cual él solo y único inventor de su propia vida, sin criterios ni patrones comunes para guiar la invención. No hay tales figuras míticas: cada uno nace de unos padres; y luego tiene amigos, parientes, vecinos, compañeros de trabajo, correligionarios y conciudadanos; todos esos vínculos, de hecho, más bien no se eligen, sino que se transmiten y se heredan; en consecuencia, los individuos reales son seres comunitarios, que nada tienen que ver con la imagen que el liberalismo nos transmite de ellos.

Ambos argumentos son mutuamente inconsistentes, pero -a juicio de Walzer-, cada uno de ellos es parcialmente correcto. El primero es verdad, en buena medida, en sociedades como las occidentales, en donde los individuos es­tán continuamente separándose unos de otros, moviéndose en una o en varias de las cuatro movilidades siguientes:

1) La movilidad geográfica (nos mudamos con tanta frecuencia que la comunidad de lugar se hace más difícil, el desarraigo más fácil).

2) La movilidad social (por ejemplo, la mayoría de los hijos no están en la misma situación social que tuvieron los padres, con todo lo que ello implica de pérdida de costumbres, normas y modos de vida).

3) Movilidad matrimonial (altísimas tasas de separaciones, divorcios y nuevas nupcias, con sus conse­cuencias de deterioro de la comunidad familiar).

4) Movilidad política (continuos cambios en el seguimiento a líderes, a partidos y a ideologías políticas, con el consiguiente riesgo de inestabilidad institucional). Además, los efectos atomizadores de esas cuatro movi­lidades serían potenciados por otros factores, como el avance de los conocimientos y el desarrollo tecnológico.

El liberalismo, visto de la forma más simple, sería el respaldo teórico y la justifica­ción de todo ese continuo movimiento. En la visión liberal, las cuatro movilidades represen­tan la consagración de la libertad y la búsqueda de la felicidad (privada o personal). Concebi­do de este modo, el liberalismo es un credo genuinamente popular. Cualquier esfuerzo por cortar la movilidad en las cuatro áreas descritas requeriría una represión masiva y severa por parte del poder estatal.

Sin embargo, esta popularidad tiene otra cara de maldad y descontento, que se expresa de modo articulado periódicamente; y el comunitarismo es, visto del modo más simple, esa intermitente articulación de los sen­timientos de protesta que se generan al cobrar conciencia del desarraigo. Refleja un sentimiento de pérdida de los vínculos comunales, y esa pérdida es real. Las personas no siempre dejan su vecindario o su pueblo natal de un modo voluntario y feliz. Moverse puede ser una aventura personal en nuestras mitologías cultu­rales al uso, pero a menudo es un trauma en la vida real. El segundo argumento (en su versión más simple: que todos nosotros somos realmente, en última instancia, criaturas de comunidad) le parece a Walzer verda­dero, pero de incierta significación. Los vínculos de lugar, de clase social o de status, de familia, e incluso las simpatías políticas, sobreviven en cierta medida a las cuatro movilidades. Además, parece claro que esas movilidades no nos apartan tanto a unos de otros como para que ya no podamos hablarnos y entendernos.

Con frecuencia estamos en desacuerdo, pero discrepamos de maneras mutuamente comprensibles. Es­tamos, es cierto, situados en una tradición, pero la crítica comunitarista tiende a olvidar que se trata de una tradición liberal, que utiliza un vocabulario de derechos individuales -asociación voluntaria, pluralismo, to­lerancia, separación, privacidad, libertad de expresión, oportunidades abiertas a los talentos, etc.- que ya consideramos ineludible. ¿Hasta qué punto, entonces, tiene sentido argumentar que el liberalismo nos impide contraer o mantener los vínculos que nos mantienen unidos? La respuesta de Walzer es que sí tiene sentido, porque el liberalismo es una doctrina-extraña, que parece socavarse a sí misma continuamente, que desprecia sus propias tradiciones, y que produce en cada generación renovadas esperanzas de una libertad absoluta, tanto en la sociedad como en la historia. Gran parte de la teoría política liberal, desde Locke hasta Rawls, es un esfuerzo para fijar y estabilizar la doctrina y, así, poner fin a la interminabilidad de la liberación liberal.

Existe cierto ideal liberal de un sujeto eternamente transgresor, y en la medida en que triunfa ese ideal, lo comunitario retrocede. Porque, si el comunitarismo es la antítesis de algo, es la antítesis de la transgresión. Y el yo transgresor es antitético incluso de la comunidad liberal que ha creado y patrocina. El liberalismo es una doctrina autosubversiva; por esa razón requiere de veras la periódica corrección comunitarista. Para Walzer, la corrección comunitarista del liberalismo no puede hacer otra cosa -dado su escaso carácter de alternativa global a los valores liberales- que un reforzamiento selectivo de esos mismos valores: dado que ninguna comunidad preliberal o antiliberal posee el atractivo suficiente como para aspirar a sustituir a ese mundo de individuos portadores de derechos, que se asocian voluntariamente, que se expresan libremente, etc., sería buena cosa que el correctivo comunitarista enseñara a esos individuos a verse a sí mismos como seres socia­les, como productos históricos de los valores liberales y como constituidos en parte por esos mismos valores.

La polémica entre comunitaristas y liberales muestra la necesidad de alejarse de ciertos extre­mismos si se desea hacer justicia a la realidad de las personas y a los proyectos de liberación que estas mantienen. Un extremo rechazable estaría constituido por ciertas versiones del liberalismo que pre­sentan una visión de la ‘persona como un ser concebible al margen de todo tipo de ‘compromi­sos con la comunidad que le rodea, como si fuese posible conformar una identidad personal sin la ‘soli­daridad continuada de quienes nos rodean desde la más tierna infancia, proporcionándonos todo el bagaje material y cultural que se necesita para alcanzar una vida humana que merezca ese nombre.

El otro extremo, igualmente detestable, lo constituyen dos tipos de colectivismo. Por una parte, aque­llas posiciones etnocéntricas que confunden el hecho de que toda persona crezca en una determinada co­munidad concreta (familia, etnia, nación, clase social, etc.) con el imperativo de servir incondicionalmente los intereses de tal comunidad, so pena de perder todo tipo de identidad personal. Por otra parte, aquellas otras posiciones colectivistas que consagran una determinada visión excluyente del mundo social y políti­co como única alternativa al denostado individualismo burgués. Tanto unos como otros simplifican exce­sivamente las cosas, ignorando aspectos fundamentales de la vida humana. Porque, si bien es cierto, por un lado, que contraemos una deuda de gratitud con las comunidades en las que nacemos, también es cier­to que esa deuda no puede hipotecarnos hasta el punto de no poder elegir racionalmente otros modos de identificación personal que podamos llegar a considerar más adecuados. Y aunque también es cierto -por otro lado- que el concepto liberal de persona puede, en algunos casos, dar lugar a cierto tipo de indi­vidualismo insolidario, no parece que un colectivismo totalitario sea mejor remedio que esa enfermedad.

En síntesis, podemos decir que el comunitarismo contemporáneo nos ayuda, en general, a reflexionar so­bre los riesgos que lleva consigo la aceptación acrítica de la visión liberal de la vida humana, pero que no pretende una total impugnación de la misma, salvo en aquellos autores cuya propuesta alternativa cae en el extremo opuesto de propugnar una aceptación acrítica de las propias comunidades en las que se nace.

Tomado del Prof. Emilio Martínez Navarro ( 2004)

Referencias sobre el autor:

Emilio Martínez Navarro (Cartagena, España, 1958) emimarti@um.es

Emilio Martínez Navarro es Profesor Titular de Filosofía Moral en la Universidad de Murcia, donde imparte actualmente las materias: Éticas Aplicadas y Filosofía Política Contemporánea (en la titulación de Grado en Filosofía), Bioética y profesionalidad (en el Máster Universitario en Bioderecho: Derecho, Ética y Ciencia), Fundamentos antropológicos, históricos y éticos de la democracia (en el Máster Universitario en Filosofía Contemporánea y sus presupuestos históricos), y Ética del desarrollo (en el Máster Universitario en Desarrollo Humano Sostenible e Intervención Social ). Es Vicedecano de Calidad y Posgrado. Forma parte del Grupo interuniversitario de investigación sobre Éticas Aplicadas y Democracia. Desde marzo de 2011 es Secretario de Daímon. Revista Internacional de Filosofía.